Русский космизм: биополитика бессмертия

Издательство Ad margenem продолжает серию теоретических книг, выпущенных совместно с Музеем современного искусства «Гараж» и Фондом поддержки и развития искусства «АЙРИС». Нынешний сборник, составленный философом и арт-теоретиком Борисом Гройсом, состоит из малознакомых текстов русских мыслителей рубежа XIX и ХХ веков, тем не менее повлиявших на всю последующую историю России. От Николая Федорова, первого идеолога «философии общего дела», до Александра Богданова, соратника Ленина, заклейменного в знаменитой статье «Материализм и эмпириокритицизм». Гройс вписывает труды русских космистов не только в контекст марксистской философии, но также ссылается на Ницше, Шопенгауэра и даже Мишеля Фуко, озабоченного проблемами биополитики и трансгуманизма.

Русский космизм не представляет собой целостного учения. Скорее речь здесь идет о круге авторов конца XIX — начала XX веков, для которых видимый космос стал единственным местом жизни человека — после краха исторического христианства с его верой в реальность загробного, потустороннего мира. Из этого открытия, или, точнее, из этой утраты, можно было сделать различные выводы.

Одним из таких распространенных в то время выводов был отказ от мыслей о личном бессмертии и судьбе мира в целом: человеку предлагалось ограничиться временными границами его конечной земной жизни и кругом забот, связанных с этой жизнью. Теоретики русского космизма сделали противоположный вывод из «смерти Бога». Они призвали человечество к установлению тотальной власти над космосом и к обеспечению индивидуального бессмертия для каждого живущего или жившего раньше человека. Средством реализации этого требования должно было стать централизованное мировое государство: русский космизм был не только теоретическим дискурсом, но и политической программой. У Мишеля Фуко есть знаменитая фраза, в которой он определяет принцип функционирования современного государства — по контрасту с функционированием суверенного государства традиционного типа. Принцип традиционного государства: «Разрешай жить и даруй смерть»; тогда как принцип современного государства: «Даруй жизнь и разрешай умереть». Современное государство озабочено проблемами рождаемости, здоровья и обеспечения жизнедеятельности населения.

Таким образом, по Фуко, современное государство функционирует в первую очередь как «биовласть»: оправдание его существования — в том, что оно обеспечивает выживание человеческой массы, человека как биологического вида. Однако если выживание популяции и является государственной целью, то «естественная» смерть отдельного индивидуума принимается государством пассивно как неизбежное событие. То есть естественная смерть выступает в качестве естественной границы государства как биовласти. Современное государство принимает эту границу, уважая частную сферу естественной смерти. Кстати, сам Фуко также не ставит эту границу под сомнение.

Но что было бы, если бы биовласть решилась радикализовать свою программу и сформулировать свой девиз так: «Заставляй жить и не позволяй умереть»? Иными словами, если бы она решилась на борьбу с «естественной» смертью? Можно предположить, что такое решение показалось бы утопичным. Но именно такое требование абсолютной биовласти сформулировали многие русские мыслители до и после Октябрьской революции.

Сторонники тезиса о том, что индивидуальное бессмертие каждого человека должно стать целью всего общества и всей государственной политики, не принадлежали, за малым исключением, к кругам марксистской интеллигенции. В отличие от социальных требований марксизма, требование биополитики бессмертия происходило из чисто русского источника: из работ Николая Федорова.

«Философия общего дела», которую Федоров разработал в конце XIX века, не привлекла широкого внимания при жизни философа. Тем не менее среди ее знаменитых читателей были Лев Толстой, Федор Достоевский и Владимир Соловьев. После смерти философа в 1903 году популярность его теории неуклонно росла, хотя и ограничивалась преимущественно российской публикой. В своей основе проект общего дела заключается в создании технологических, общественных и политических условий, которые позволили бы воскресить — техническими средствами — всех когда-либо живших на Земле людей. Федоров не верил в бессмертие души и не был готов пассивно ожидать второго пришествия Христа. Несмотря на свой несколько архаичный язык, Федоров был плоть от плоти своего времени, конца XIX века. Соответственно, Федоров верил не в душу, а в тело. Для него физическое, материальное существование было единственной

возможной формой существования. И так же непоколебимо Федоров верил в технику: коль скоро все сущее материально, то все оно доступно любым манипуляциям с помощью технологии. А более всего Федоров верил в силу социальной организации. По его мнению, все, что было нужно, чтобы посвятить себя делу искусственного воскрешения, — это просто принять соответствующее решение. Как говорится, если цель намечена, средства отыщутся сами собой.

Таким образом, проблема бессмертия передавалась из рук Бога в руки общества или даже государства. Здесь Федоров реагирует на внутренние противоречия социалистических теорий XIX века, которые обсуждались и другими мыслителями его эпохи, прежде всего Достоевским. Социализм обещал доведенную до совершенства социальную справедливость. Но социализм также отождествлял это свое обещание с верой в прогресс. Эта вера подразумевает, что только будущим поколениям, которые будут жить в новом социалистическом обществе, будет дарована социальная справедливость. Нынешнему и прошлым поколениям, напротив, отводится роль пассивных жертв прогресса: для них вечной справедливости не предусмотрено. Таким образом, будущие поколения смогут наслаждаться социалистической справедливостью только за счет циничного признания вопиющей исторической несправедливости: исключения прошлых поколений из царства справедливости.

Таким образом, социализм предстает как эксплуатация мертвых в пользу живых — и как эксплуатация ныне живущих в пользу тех, кто будет жить после них. Поэтому социалистическое общество нельзя назвать справедливым: ведь оно основано на дискриминации прошлых поколений в пользу будущих. Социализм будущего лишь тогда может претендовать на звание справедливого общества, если поставит себе целью искусственно воскресить все те поколения, которые заложили фундамент его благополучия. Тогда эти воскрешенные поколения также смогут наслаждаться благами будущего социализма, что отменит дискриминацию мертвых по отношению к живым. Социализм должен быть установлен не только в пространстве, но и во времени — при помощи технологии, которая

позволит превратить время в вечность. Это также позволит выполнить обещание братства, данное, но не выполненное буржуазной революцией наряду с обещаниями свободы и равенства. Поэтому Федоров называет буржуазный прогресс «не братским» и считает, что на его место должно прийти братство всех живых, но прежде всего — всеобщий долг перед нашими умершими предками.

Проще всего объявить такой проект утопическим или даже фантастическим. Но в своем проекте Федоров впервые последовательно формулирует вопрос, актуальный и по сей день. Вопрос этот таков: как может человек обрести личное бессмертие, если он всего лишь бренное тело среди других бренных тел — и ничего больше? Или, иными словами: как можно быть бессмертным в отсутствие онтологической гарантии бессмертия? Самый простой и расхожий ответ предлагает нам всем попросту махнуть рукой на поиски бессмертия, довольствоваться конечностью нашего существования и принять нашу смертность. Такой ответ реально существующей биовласти описывает Фуко. Однако у такого ответа есть фундаментальный недостаток: он оставляет большую часть нашей цивилизации без объяснения. Одно из явлений, остающихся без объяснения, — феномен музея.

Как верно замечает Федоров, само существование музея противоречит всецело утилитарному, прагматическому духу XIX века. Ибо музей тщательно сохраняет именно ненужные, бренные вещи из прошлых веков, более не имеющие практического применения «в реальной жизни». В отличие от «реальной жизни», музей не принимает смерть и разрушение этих вещей. Таким образом, музей находится в фундаментальном противоречии с идеей прогресса. Прогресс состоит в том, чтобы замещать старые вещи новыми. Музей, наоборот, есть машина для продления жизни вещей, для их обессмерчивания. Поскольку человек — это тоже тело среди других тел, вещь среди других вещей, то в принципе музейное бессмертие может распространяться и на человека. Бессмертие для Федорова — не рай для душ, но музей для человеческих тел. Взамен христианского бессмертия души мы получаем бессмертие вещей или тел в музее.

Взамен божественной благодати — кураторские решения и технологии музейной консервации.

Технология музейного хранения играла для Федорова при этом важнейшую роль. Федоров оценивал технологию XIX века как внутренне противоречивую. По его мнению, современная ему технология служила прежде всего моде и войне — то есть конечной, смертной жизни. Именно по отношению к такой технологии можно говорить о прогрессе, потому что на постоянно меняется вместе со временем. Одновременно эта технология разделяет поколения людей: у каждого поколения своя технология и каждое — презирает технологию предшественников. Но технология существует также как искусство. Федоров понимает искусство не как дело вкуса или эстетики. В его понимании такую роль скорее играет мода. Технология искусства для Федорова — это технология сохранения или возрождения прошлого. В искусстве нет прогресса.

Искусство заключается в иной технологии или скорее в ином использовании технологии, которая служит уже не конечной, но бесконечной, бессмертной жизни. При этом, однако, искусство обычно работает не с самими вещами, но с образами вещей.

Из-за этого такие функции искусства, как сохранение, спасение, возрождение, остаются радикально не востребованными. Поэтому искусство необходимо понимать и использовать по-другому: оно должно быть применено к людям и сделать их бессмертными. Все когда-либо жившие люди должны восстать из мертвых в качестве произведений искусства и быть помещенными на хранение в музеи. Технология в целом должна стать технологией искусства. А государство должно стать музеем населения.

Точно так же как администрация музея отвечает не только за коллекцию в целом, но и за сохранность каждого отдельного экспоната и обеспечивает его реставрацию, если ему грозит разрушение, так и государство должно нести ответственность за воскрешение и вечную жизнь каждого человека.

Государство более не может позволять людям умирать естественной смертью и позволять мертвым покоиться спокойно в своих могилах. Государство обязано преодолеть границы смерти. Биовласть должна стать тотальной.

Такой тотальности можно достичь, только уравняв искусство и политику, жизнь и технологию, государство и музей. Характерно, что для Фуко пространство музея было «иным пространством» (heterotopia). Он говорил о музее как о месте, где накапливается время. Для Фуко именно это отличало музей от пространства практической жизни, в котором такого накопления не происходит. Федоров, напротив, стремился объединить пространство жизни и пространство музея, преодолеть их разнородность, которую он считал скорее идеологически мотивированной, нежели онтологически обусловленной. Для такого стирания границы между жизнью и смертью нужно не внедрять искусство в жизнь, но скорее радикально музеифицировать жизнь — жизнь, которая может и должна получить

привилегию бессмертия в музее. Благодаря такому слиянию жизненного и музейного пространств биовласть получает бесконечную перспективу: она становится социально организованной технологией вечной жизни, которая более не признает индивидуальной смерти и не останавливается перед смертью как своим «естественным» пределом. Такая власть, конечно, уже не «демократическая» власть: никто не ожидает от музейных экспонатов, что они будут выбирать себе куратора, который станет заботиться об их сохранности. Как только человек становится радикально современным — то есть как только его начинают понимать как тело среди тел, вещь среди вещей, — ему приходится смиряться с тем, что и государственная технология начинает относиться к нему соответственно. Однако для такого смирения существует обязательное условие: четко заявленной целью новой власти должна быть вечная жизнь на Земле для всех людей. Только в этом случае государство перестает быть частичной, ограниченной биовластью — такой, как она описана у Фуко, — и становится тотальной биовластью.

Учение Федорова было, как и многие другие философские дискурсы в России конца XIX века, реакцией на пессимистическую философию Шопенгауэра и ее критику у Ницше. Ницше провозгласил борьбу с нигилизмом главной задачей европейской мысли, и многие философы — от Хайдеггера до Батая и Делёза — последовали за ним. Русская мысль не составила исключения. Достаточно назвать имена Владимира Соловьева, Александра Богданова и Михаила Бахтина. Все эти в остальном столь разные авторы видели в победе над нигилизмом главную цель своей философской программы.

Но что есть нигилизм для Ницше? Под нигилизмом Ницше понимал решение сказать «нет» материальному миру, приносящему человеку страдание и смерть, отвернуться от реальности в пользу воображаемого мира, будь то трансцендентный мир религии или утопический мир будущего. Ницшеанский пафос принятия реального мира как трагического, недоступного рациональному познанию присутствует у Батая, Бахтина, Делёза. Дионисийское начало, растворяющее мир в хаосе, есть для Ницше также источник витальной энергии, так как истинная жизнь понимается им как постоянная готовность к смерти. Сказать миру «да» означает также сказать смерти «да».

Русский космизм выбирает, однако, другой путь преодоления нигилизма. Подобно Ницше, он отказывается от «борьбы с миром» во имя трансцендентного идеала — будь то религиозного, этического или политического. Но мир видится Федорову и другим русским космистам не Хаосом, а Космосом, т. е. не угрозой жизни, а ее домом. Разумеется, понимание мира как Космоса, т. е. порядка, обеспечивающего возникновение и продолжение жизни, а не Хаоса, несущего с собой смерть, является актом веры. И сам Федоров охотно подчеркивает происхождение этого понимания из христианской традиции.

Но дело в том, что ницшеанское видение мира как противоборства Аполлона и Диониса, в котором дионисийские силы хаоса по меньшей мере периодически побеждают, также можно считать актом веры. Сам Ницше указывает на это, отсылая читателя к дуализму зароастризма.

Человек не может вынести ситуации тотального хаоса, который уничтожает все предпосылки его биологического существования, — а ницшеанский сверхчеловек все еще так и не родился. Таким образом, тотальный хаос, или дионисийское начало, оказывается умозрительной конструкцией, которой не соответствует никакой эмпирический человеческий опыт. Даже рассуждая о хаосе, мы продолжаем жить в космосе. Более того, именно вера в устойчивость космоса позволяет нам рассуждать и писать книги об угрозе хаоса. Только если мир есть космос, а не хаос, технология, включая и технологию дискурса, становится возможной. Технология не является тогда, как считал Хайдеггер, продолжением традиционной метафизики, утверждающей (нигилистическое) господство внемирского субъекта над миром. Вера в технологию оказывается здесь выражением принятия мира, а не средством борьбы с миром. То же относится и к пониманию космистами искусства. Для Ницше эстетическое оправдание мира означало эстетизацию смерти.

Для русских космистов эстетизация человека означает его музеализацию —искусство становится технологией бессмертия. Да, человек есть всего лишь часть мира — он не стоит над миром и не владеет им. Но именно поэтому человеческая мысль провозглашается русскими космистами силой, которая может преобразовать мир. Действительно, в сочинениях русских космистов космос, если использовать модную в то время неокантианскую формулу,

«не дан, а задан». У Федорова, Муравьева, Циолковского и других авторов русского космизма центральным понятием является «проект», или «план».

Вселенная станет поистине космосом, если будет преобразована в соответствии с единым планом, который поставит человечество и его интересы в центр космической жизни. То же можно сказать и об «организационной науке» Богданова, как она описана в первую очередь в его основном труде «Тектология». Здесь также целью человеческой деятельности объявляется тотальная организация всей космической жизни.

На этом месте у современного читателя почти автоматически возникает следующее возражение. Любые планы и проекты суть всего лишь мысли или даже скорее мечты. А в реальном мире мысль как таковая бессильна. Мысль не может переделать мир — она остается запертой в голове думающего. Убеждение в бессилии мысли является следствием секуляризации. Верующий христианин убежден в том, что мир движется мыслью Бога и что, следовательно, разум, Логос управляют миром. Секуляризация привела, напротив, к убеждению, что мир движется иррациональными, чисто материальными энергиями — и именно потому хаотичен. Ницше и его последователи не говорят ничего другого: смерть Бога означает вступление разума в зону бессилия. Сам человек как часть мира перестает быть субъектом разума и становится лишь объектом приложения материальных сил, которые манифестируются в нем как подсознательные, неконтролируемые влечения.

Такую трактовку разума можно назвать следствием его частичной, неполной секуляризации. Действительно, мысль может считаться бессильной и оторванной от жизни, только если она продолжает полагаться как онтологически отличная от материального мира — или, иначе говоря, все еще рассматривается в теологической, метафизической перспективе, которая противопоставляет дух материи. Аргументация космистов была направлена именно против этого крипто-теологического понимания мысли. Для Муравьева, Циолковского или Богданова мысль есть материальный процесс, происходящий в человеческом мозге. И этот процесс с самого начала связан с другими космическими процессами: между разумом и миром нет онтологического разрыва. Разум является лишь эффектом процессов самоорганизации материи, происходящих во всей материальной вселенной.

Человеческий мозг есть часть вселенной — и потому может активно участвовать в организации космоса в целом. Согласно знаменитой формуле Ленина, «идея, овладевшая массами, становится материальной силой». Но согласно воззрениям космистов, идея с самого начала является материальной силой — и только поэтому может овладеть массами и даже космической жизнью в целом. Впрочем, скептицизм современного читателя относительно проектов русского космизма может иметь не столько онтологический, сколько политический характер. Ведь именно: эти проекты рисуют общество будущего централизованным, коллективистским и иерархически организованным. Во главе этого общества стоят ученые и художники, определяющие его организацию и его цели. Подобного рода центральное планирование представляется сегодня политически скомпрометированным. Современными массами овладела идея, согласно которой мотором прогресса является конкуренция частных интересов. Но здесь снова общественная мысль останавливается на полпути. На практике конкуренция только тогда хороша, когда в ней участвуют немногие, а большинство населения из нее исключено. Если же большинство населения включается в конкуренцию, то каждый начинает заботиться о том, чтобы планы всех других провалились. Развитое общество конкуренции, в котором участвует все население, неизбежно принимает форму борьбы всех против всех. Космизм предлагает солидарность и участие в коллективном проекте в качестве альтернативы обществу всеобщей конкуренции. Насколько политическая программа космизма реалистична в наши дни, трудно судить. Сегодня она реализуется, пожалуй, только во внутренней структуре крупных корпораций, типа Google и Apple, которые, однако, продолжают оперировать в конкурентной среде.

В своем первом манифесте (1922) представители партии биокосмистов-имморталистов, имевшей корни в русском анархизме, писали: «Существенными и реальными правами личности мы считаем ее право на бытие (бессмертие, воскрешение, омоложение) и на свободу передвижения в космосе (а не мнимые права, провозглашенные в декларации буржуазной революции 1789 г.)». Один из ведущих теоретиков биокосмизма Александр Святогор подверг фундаментальной критике классическую доктрину анархизма, указав, что, для того чтобы обеспечить право каждой личности на бессмертие и свободу передвижения в космосе, необходима

централизованная власть. То есть Святогор рассматривает бессмертие одновременно как цель и условие будущего коммунистического общества: ведь истинная общественная солидарность возможна только среди бессмертных; невозможно до конца избавиться от частной собственности, пока каждый живущий владеет своим частным отрезком времени.

Бессмертие — высшая цель каждой личности. Поэтому личность всегда будет верна обществу, если общество сделает бессмертие своей целью. В то же время только такое тотальное общество сможет дать своим гражданам возможность жить не только вне временных границ, но и вне границ пространственных: коммунистическое общество бессмертных будет также «интерпланетарным», то есть займет собой все космическое пространство. Святогор пытается отличить свои взгляды от взглядов Федорова, называя последнего старомодным и даже архаичным, потому что, как считает Святогор, Федоров чрезмерно подчеркивает, что всех людей объединяют родство и братство. Но в то же время сходство между проектом Федорова и программой биокосмистов более чем очевидно. Хотя идея космоса как места бессмертия имеет свое происхождение в христианстве, она является наиболее последовательным отрицанием религии. Для победы над религией недостаточно сказать, что бессмертия нет и запретить людям стремиться к бессмертию.

Концепция технического воскрешения может быть понята как последний шаг в процессе секуляризации, ибо секуляризация остается лишь частичной, покуда она только отрицает, ограничивает и аннулирует те надежды, желания и требования к жизни, которые формулирует религия.

Пройденный биокосмистами путь от радикального анархизма к признанию советской власти как (возможной) тотальной биовласти характерен и для многих других «попутчиков» Октябрьской революции. Например, Валериан Муравьев из яростного оппонента большевистской революции превратился в ее адепта, как только решил, что в Советской власти он нашел обещание «овладение временем», то есть искусственного производства вечности. Он также рассматривал искусство как модель для политики. И он также рассматривал искусство как единственную технологию, способную победить время. Поэтому он призывал отречься от чистого «символического» искусства и использовать искусство, чтобы превратить все общество, весь космос и само время в произведения искусства.

Глобальная, централизованная, единая политическая власть является обязательным условием для решения такой задачи — к такой власти он и призывал. Однако Муравьев был готов идти дальше в интерпретации человека как произведения искусства, чем многие другие авторы. Муравьев понимал воскрешение как логичное следствие из практики копирования; еще до Беньямина Муравьев заявлял, что для процесса технического копирования нет различия между «оригинальной человеческой личностью» и ее копией. Тем самым Муравьев стремился очистить понятие человеческой личности от пережитков метафизического и религиозного сознания, которые еще оставались у Федорова и биокосмистов. Для Муравьева человек — это всего лишь специфическое сочетание тех или иных химических элементов, точно так же, как и любая другая вещь в мире. Поэтому Муравьев надеялся, что в будущем половые различия будут уничтожены и будет создан неполовой, полностью искусственный метод воспроизводства человеческих существ.

Тем самым люди будущего будут избавлены от чувства вины перед своими умершими предками: своим существованием они будут обязаны тому же самому технологически организованному государству, которое гарантирует и поддержание их жизни, их бессмертие.

Возможно, эти биополитические проекты были утопическими, поскольку не были основаны на реальном знании биологических процессов, но в то же время, как это часто бывает, они способствовали развитию чисто научных и технических программ. В 1920-е годы таких программ, вдохновленных радикальными биополитическими проектами, было достаточно много. Одними из самых интересных и влиятельных были, без сомнения,

исследования в области ракетостроения, которые вел Константин Циолковский. Его целью было разработать транспорт для доставки воскрешенных предков на другие планеты; с этого началась история того, что потом стало советской космонавтикой. Сам Циолковский был адептом космической биополитики и стремился исполнить призыв Федорова к превращению других планет в места обитания воскрешенных отцов. Помимо чисто технических изысканий многие рукописи Циолковского посвящены социальной организации Вселенной. Циолковский твердо верил в творчество, хотя и рассматривал человека в лучших традициях биополитики лишь как физическое тело. Большая часть его текстов посвящена разрешению этого противоречия — оно было центральным для Циолковского. Решение, к которому пришел Циолковский, состояло в том, что человеческий мозг — всего лишь материальная часть Вселенной. Поэтому все процессы, происходящие в мозгу, отражают процессы,

происходящие во всей Вселенной: воля отдельной личности есть в то же время воля Вселенной. При этом естественный отбор должен решить, чей мозг лучше выражает волю Вселенной. В этом смысле Циолковский с достаточным скепсисом относился к перспективе выживания человечества как вида. Он считал, что «высшие существа» вправе и даже обязаны уничтожить «низших существ», как садовники пропалывают свои огороды; и он не исключал возможности, что человечество — это низшие существа. Это подтверждает тезис Фуко о том, что современная биополитика также способна принести смерть, если она начинает тематизировать расовые различия.

Еще один показательный, хотя и не оказавший такого влияния, биополитический эксперимент проводил в 1920-е годы Александр Богданов, основатель и директор Института переливания крови. В молодости Богданов был близким соратником Ленина и сооснователем интеллектуально-политического движения в рядах Российской социал-демократической партии, которое впоследствии привело к созданию партии большевиков. Однако позднее он отошел от политики; Ленин резко критиковал принятие Богдановым позитивистской философии Эрнста Маха.

После революции Богданов управлял знаменитым Пролеткультом, поддерживая идею превращения традиционной культуры в «жизнестроительную» практику. Со временем мысль Богданова стала двигаться в направлении активной биополитики. Тогда же он заинтересовался экспериментами с переливанием крови: он надеялся, что переливание крови способно затормозить или вовсе остановить процесс старения. Предполагалось, что переливания крови от молодых пожилым омолодят пожилых и обеспечат солидарность и равновесие поколений — а это Богданов считал обязательным для справедливого социалистического общества. От одного из таких переливаний он умер. Теоретические и литературные тексты Богданова особенно интересны тем, что в них проекты всемирной организации сочетаются с сомнениями в способности человеческой природы послужить достаточно солидным фундаментом для реализации этих проектов. В романе Богданова «Красная звезда» герой восстает против коммунистического марсианского общества, когда начинает подозревать, что оно может составить угрозу земному человечеству: голос крови и расы оказывается сильнее идеологической лояльности. В рассказе «Праздник бессмертия» герой восстает против монотонности вечной жизни и кончает жизнь самоубийством. Но даже страшная боль, которую он испытывает перед смертью, переживается им лишь как повторение уже изведанного — утопия вечной жизни превращается здесь в дистопию ницшеанского вечного возвращения.

Надо сказать, что телесное бессмертие обычно воспринималось христианской культурой как проклятие. Достаточно тут вспомнить фигуру Франкенштейна или Голема. Роман Брэма Стокера «Дракула» (написанный, кстати, в 1897 году, почти одновременно с «Философией общего дела» Федорова) описывает мир вампиров также не как утопию, а как дистопию. «Человеческие» герои романа изо всех сил защищают свое право на естественную смерть. Однако с тех пор в западной массовой культуре к вампирам и зомби стали относиться намного лучше. С каждым следующим романом или фильмом вампиры и зомби, то есть бессмертные тела, продолжающие жить на земле после смерти бестелесной «души», выглядят все более привлекательно. Лишенное веры в бессмертие души, современное человечество все больше очаровывается перспективой телесного бессмертия. И этот поворот осуществляется не только в массовой культуре, о чем свидетельствуют недавние дискуссии о постгуманизме. В исторической перспективе теории русского космизма представляются началом этой переоценки ценности телесного бессмертия — переоценки, которая не завершена и по сей день.

Предлагаемый вниманию читателя сборник текстов русского космизма не претендует на полноту. Целью сборника является не столько открытие новых авторов и тем, сколько подбор текстов, дающих представление о преемственности идей русского космизма и в то же время о разнообразии его индивидуальных трактовок. Я не могу здесь высказать свою благодарность всем тем, кто прямо или косвенно способствовал моей работе над этим сборником. Но все же я хочу воспользоваться этим случаем, чтобы искренне поблагодарить Михаила Хагемайстера (Michael Hagemeister), с которым мы в 2005 году выпустили на немецком языке сборник «Die Neue Menschheit. Biopolitische Utopien in Russland des 20. Jahrhenhunderts», работа над которым была мной учтена при составлении данного сборника.